El factor "mediático"

Nos encontramos en la recta final de un de las más mediocres elecciones que mi aún mediana edad ha podido presenciar, y sin duda las personas de mi generación podrán coincidir conmigo en ello. Los circos mediáticos se han convertido en la esencia de nuestra vida política nacional, desplazando alarmantemente al debate programático entre los candidatos que nos pretenden gobernar: en el Perú de finales de la primera década del siglo XXI, quien aspire a ser presidente tiene que probar que no es esclavo de alguna adicción. Esto debela otra cuestión sumamente problemática: nuestro acercamiento a lo político se ha convertido cada vez más en un asunto mediático-marketero, es decir, "vivimos" política en nuestro país a través del espot y la publicidad. ¿Cómo recuperamos nuestra autonomía para pensar fuera de los espot publicitarios y de las campañas de guerra sucia?, tal vez es la pregunta natural que surge de ello.

Más aún, creo que es importante marcar distinciones entre los diversos medios que engrosan los kioscos de nuestro país: sería descabellado meter en el mismo saco a un titular de "El Popular" (donde una noticia "política" sería la "agarradita" mañosa a PPK por parte de una lúgubre señora del Callao) con uno de "La República". Sin embargo, podríamos caer en un gran error si decidimos dar esto por cierto, es decir, creer que existen medios de comunicación que, a diferencia de otros, cumplen la función de ser lo que su nombre señala: medios. La única distinción entre uno y otro, creo, es que apelan a distintas audiencias pero con fines muy propios: unos buscan "colonizar" espacios para el goce público, el cual anhela hacer del mundo una gran parodia; otros, siguen agendas sumamente ideológicas frente a una esfera pública a la que ellos mismos han descrito como "desideologizada".

En efecto, el factor ideológico que los analistas políticos señalan como el "gran ausente" de las contiendas electorales en el Perú en los últimos años, en realidad se encuentra presente de manera soterrada en uno de los actores políticos más importante de una elección: los medios. Por ello, es falsa aquella afirmación común en la actualidad de que cada diario tiene su "preferido" –esto no hace más que sostener la fantasía de una elección "desideologizada"–: creo que existe un compromiso más programático que "personalista" por parte de los medios. Esta es tal vez una verdad de perogrullo, pero lo interesante es que esa misma es negada sistemáticamente.

En contra de esto último se podría decir que el espacio de ausencia al que tanto se hace mención se encuentra en el electorado: son ellos a quienes no les importan las ideologías y votan por quien sienten mayor empatía o menor repulsión, siendo muy pocos lo que tienen un compromiso ideológico con determinado candidato. Sin duda alguna, hay que admitir la certeza de tal afirmación, pero no debemos cometer el error de tomarla como definitiva ¿no son acaso los medios de comunicación uno de los actores determinantes para la formación de conciencia política frente a la casi inexistencia de partidos políticos masivos en nuestro país? Si esto no fuera así, no se explica el porqué gran parte del miedo frente a la candidatura de Ollanta Humala se aloja en la población joven, la cual ya tiene como “natural” la versión del desarrollo expuesta desde el neoliberalismo; esto también explicaría la adhesión de ese mismo sector poblacional a la candidatura de PPK, un neoliberal a carta cabal quién, paradójicamente, se yergue como el candidato del “gran cambio”. ¿No es esto acaso consecuencia de una construcción sistemática desde los 90 por parte de los medios de un sujeto político neoliberal?

Y es justamente la caída de esta construcción subjetiva la que está siendo visibilizada con la llegada de Ollanta Humala al primer lugar de las preferencias populares. Esto ha ocurrido no por méritos del ex comandante, sino por obra y gracia del propio sistema, que ha mostrado sus insuficiencias frente a la irresolución de los problemas sociales del país luego de más de 20 años de aplicar la misma receta neoliberal. Cabe recordar que más del 70 % de la población –según una encuesta a nivel nacional– quieren un cambio de algún tipo.

Ya para culminar, creo que la lección que nos deja esta última elección es la necesidad de construir nuevas narrativas nacionales sobre nuestra propia visión de futuro, una más inclusiva y que rompa con algunos presupuestos tomados como “naturales” –como que a mayor PBI, mayor el nivel de desarrollo alcanzado– ¿No es esa la trampa del neoliberalismo, la de generar un narcisimo economicista nacional –enormes cifras de crecimiento que nos hinchan el pecho– ocultando así nuestros verdaderos problemas como sociedad en su conjunto? Espero que esta vez si sepamos aprovechar la oportunidad de hacer de nuestro pasado algo útil y constructivo.

La ontología del Acontecimiento. Algunos apuntes sobre Badiou

La filosofía, para Badiou nace como develamiento de los procesos de verdad o procesos genéricos, estos son: arte, política, ciencia y amor.

El problema central en estos cuatro es señalar que toda ontología es de lo múltiple, no de lo Uno: las cosas se presentan como unificadas por la labor del pensamiento, este solo entiende los múltiples estructurados. A esto Badiou llama cuenta-por-uno o situación. Esta situación es sostenida por un saber enciclopédico que explica o representa su contenido.

El vacío es aquello que no puede ser representado –lo que sólo se presenta, o, en palabras de Badiou la multiplicidad inconsistente–, lo que surge de la situación sin que ella misma pueda significarlo. Este apertura una posibilidad de cambio, una subversión de la situación. Esto guarda estrecha relación con el registro de lo Real lacaniano: el vacío es lo que delata la incompletud de la situación, la falla en su pretensión de plenitud.

El pensar ese vacío -desde dentro de la situación- es llamado por Badiou Aconntecimiento: este es la verdad de una situación, entendiendo verdad en el sentido lacaniano como aquello que descompleta el saber enciclopédico de una situación. La verdad del acontecimiento necesita ser nombrada.

El sujeto es el que proclama el acontecimiento, es el que lo nombra. Sólo se es sujeto en tanto se permanece fiel al acontecimiento que este nombra. En tal caso, el sujeto no es sustancia “una”, ni se sitúa totalmente bajo la luz de la conciencia, sino más bien es el estatuto local del procedimiento de verdad, indiscernible para la situación.

El estatuto del sujeto explorado por Badiou se centra en el diálogo que este inicia con la problematización del cogito cartesiano que realiza Lacan: A diferencia de Descartes, quien pensaba el sujeto como el que es allí donde (él mismo) se piensa, Lacan señala que el sujeto piensa donde no es, por tanto se es donde no se piensa. Esto puede entenderse en tanto el pensar –tomando a Descartes– implica la duda grabada por el genio maligno, lo cual llevará a Lacan a entender esto último como una interrupción del flujo de la vida; por tanto, el ser pensante (res cogitans) es una detención del ser. El inconsciente (su represión) es la condición ontológica para la consolidación del ser; su no transparencia (consigo misma) es lo que funda su propia unidad.

Aquí lo central es la relación entre Sujeto y vacío: la certeza consciente de la existencia del sujeto (en el pensamiento) se sustenta en un afuera (trascendental), en tanto que él mismo no coincide (inmanentemente) en todo momento con tal certeza; el sujeto, en este sentido, no piensa su existencia eternamente, si esto ocurriese detendría su propio flujo vital. El sujeto, por tanto, sería el residuo vacío de tal certeza: el momento de suspensión de la vida (cuando el sujeto deja de ser) coincide con la certeza consciente de su existencia.

Para Badiou, Lacan y Descartes se sitúan en un panorama similar (a pesar de la distinción ontológica aparente entre uno y otro): Ambos conceptúan la certeza como una sustracción del (flujo del) ser.

La toma de decisión es lo clave: más importante que quien pensó el acontecimiento, es el que lo lleva a cabo (Cristo/Pablo – Marx/Lenin). A su vez, el acontecimiento, en tanto grieta en el saber, se yergue como universal; este es la subversión que inunda la situación.

Badiou señala como ejemplo clave en su teoría del ser a San Pablo. Su presencia se yergue entre dos discursos erigidos como situaciones: el discurso judío y el discurso griego; en tal sentido, el discurso cristiano surge distanciándose del discurso judío (el del signo, el que mantiene el sentido “descifrándolo”, esta es la misión del profeta) y griego (el de la apropiación –a través de la sofía– del orden cósmico –inmanente en la physis–). El discurso griego señala la adecuación del logos al orden cósmico, el discurso judío se sostiene en la excepción, en trascender ese orden cósmico hacia lo divino.

Badiou señala que para Pablo ambos discursos son las dos caras de una misma figura de maestría, que no cuaja en un universalismo del Anuncio: primero, porque la existencia de uno presupone la del otro (el judío es el que trasciende –a través del signo– el orden cósmico, el griego es el que se alinea con su orden inmanente); segundo, porque ambos señalan como la clave de la salvación una maestría (sobre la ley): el judío en el desciframiento del signo de la excepción, el griego en la captación de la totalidad a través del logos; tercero: ambos son discursos del Padre, claman por obediencia (al Cosmos, al Imperio, a Dios, a la Ley). Es importante mencionar la similitud entre tal discurso de maestría con lo que Lacan señala sobre el discurso analítico: este se sostiene en la distancia con el discurso del maestro y del histérico (este señala que a través del “Sujeto supuesto Saber” se llega a la verdad)

San Pablo, en este sentido, se separa del discurso de la maestría, por eso no es un profeta (el maestro judío de los signos) ni filósofo (el maestro griego de la totalidad), San Pablo es un apóstol, es el que anuncia la resurrección (el acontecimiento puro, aquello que no encuentra su sentido en la situación, en la historia enciclopédica) no como un hecho fáctico, sino como una disposición subjetiva: lo que se clama es la posibilidad de revertir la muerte en nuestra propia resurrección. Es por esto que el acontecimiento-cristo anunciada por Pablo no compete al conocimiento (solo se conoce lo interno a una situación); trae consigo un anuncio irreconocible por los lenguajes establecidos (el judío, que sólo conoce a través del signo divino, no ve esto en cristo sino solo debilidad, patetismo; el griego, que es un discurso de la razón, ve en cristo la manifestación de la locura).

Ahora, tanto Sabiduría (discurso griego) como Fuerza (discurso judío) son atribuciones de Dios como ser, entonces San Pablo marca una redefinición de Dios bajo categorías indiscernibles por los lenguajes establecidos: Dios será definido entonces por lo que no es: Locura y Patetismo.

El sujeto nacido del acontecimiento-cristo es uno dividido, incompleto: se encuentra en la encrucijada entre la carne (sarx) y el espíritu (pneyma): la decisión entre una y otra no puede ser resuelta a través de categorías filosóficas (discurso griego) o a través de la ley del signo (discurso judío). La respuesta se encuentra en la fidelidad al acontecimiento-cristo, no haya lugar en el conocimiento enciclopédico de los dos discursos.

En tal sentido, el discurso judío y griego construyen un sujeto indivisible, resuelto en tanto no hay en él una decisión: o se alinea el logos con el orden cósmico como totalidad (griegos) o se descifra el signo para trascender tal totalidad (judío). En este sentido también se niega el universalismo: ambos discursos se predican del particularismo de los sujetos culturales.

Pablo de esta manera señala la figura del saber (griego) y del reclamo (judío) como una esclavización del discípulo por el maestro; en cambio la igualación de todos por el significante “hijo” que contrae el acontecimiento-cristo filializa a toda la humanidad.

El acontecimiento-cristo se sostienen en su resurrección: cualquier referencia a su vida lo igualaría con cualquier místico de la época. El hecho singular de la resurrección indica la restitución de la vida, su refundación para todos como hijos. Esto establece el centro de gravedad de la vida en la vida misma, a diferencia de lo dicho por Nietzsche, el cual cree que Pablo centra la vida en la muerte (de cristo), en el engaño (de su resurrección).

Guía de Lectura: "La Falta en el Otro" En: Zizek, Slavoj: El sublime objeto de la Ideología. México: Siglo XXI, 2001

“CHE VUOI?”

Identidad.

El “colchón” ideológico. Zizek comienza con una pregunta: ¿Qué articula todos aquellos “significantes flotantes” de un espacio ideológico, dándole una identidad determinada? Así, estos se encontrarían dentro de una cadena de significantes donde estarían unidos a otros elementos que cambiarían (haciendo metafórica) su significación (literal) y definirían una red estructurada de significado. Este eje de articulación es llamado “punto nodal”, o el point de capiton de Lacan. La lucha ideológica radica en cual “punto nodal” incluirá a esos “significantes flotantes” dentro de su totalidad. Ahora, este encadenamiento se realiza gracias a ese “plus” metafórico que fija o “acolcha” su significado: este es el “Uno” lacaniano que dota de identidad a la unión de elementos ideológicos (o “significantes flotantes”). Ahora, el método a seguir para analizar estos espacios ideológicos sería identificar la lucha determinante que articula a las demás, pero esto contrae un problema crucial, el de confundir lo determinante con lo esencial; si tomamos a esa lucha determinante como una esencia (tal como hacen los marxistas) caeremos en la conclusión de que todas las demás luchas son solo manifestaciones de esta esencia, y así, si resolvemos la lucha esencial todas las demás quedarán solucionadas. La tesis de Zizek radica en el antidescriptivismo de Saul Kripke.

Descriptivismo versus Antidescriptivismo. La discusión entre ambas nociones tiene como punto de referencia al cómo los nombres se refieren a los objetos que denotan (¿por qué “mesa” (nombre) denota “mesa” (objeto)?). En este sentido el descriptivismo responde a esta interrogante con que el nombre contiene un significado que hace referencia a ciertas cualidades particulares de un conjunto de objetos, razón por la cual cada uno de ellos será llamado por ese nombre. Así, en la posición descriptivista la intención (entendiendo esta como las propiedades o cualidades comprendidas en el significado de un nombre) determina a la extensión (el conjunto de objetos que denota un nombre). El antidescriptivismo, por el contrario, enfatiza en que el significado de un nombre está determinado por un “bautismo primigenio”, un vínculo entre este y su objeto, el cual se mantendrá a pesar de que las cualidades que determinaron el significado del nombre cambien por completo, es decir, aún cuando aquellas propiedades del objeto sean demostradas como falsas, la unión entre este y el nombre no varían. La diferencia entre ellos sería: el primero acentúa los contenidos esenciales, propios de la palabra (que nombra a un objeto o un conjunto de ellos), mientras que el segundo hace referencia a la fuerza de la tradición (o el “bautismo primigenio”) que une a la palabra con el objeto sin que importe el contenido inmanente de la palabra. Pero esto parece evidenciar que el descriptivismo hace referencia a los nombres que significan cualidades generales de los objetos (“gordo” señala un conjunto de personas que poseen las cualidades que el nombre contiene), en cambio el antidescriptivismo enfatiza los nombres “propios” de los objetos, sin importar sus cualidades (así, “pedro” señalaría a un objeto, cuya unión no radica en el contenido inmanente de la palabra, mas esta se encuentra unida a aquella por un “bautismo”). Pero esto oculta que cada una de ellas (descriptivismo y antidescriptivismo) se yerguen como la teoría que explique en general todos los procesos de referencia: así para el descriptivismo todos los nombres enuncian propiedades de los objetos, mientras que para el antidescriptivismo todos los nombres guardan relación con los objetos mediante algo externo (el “bautismo primordial” y la tradicionalidad de ese vínculo). Kripke propone diferentes ejemplos que ilustran muy bien este proceso: el nombre “oro” significó en sus inicios (su “bautismo primordial”) una cierta cantidad de cualidades que cumplían para unos objetos determinados, pero este contenido fue variando a través de los tiempos sin que su relación con esos objetos cambiara; más aún, si se nos dijera que dichos objetos no son “oro” (producto de una hipotética “ilusión óptica”), seguiríamos llamando a esos objetos de la misma manera. Mucho más importante: si un objeto aparece y cumpliese con las cualidades que el contenido de la palabra refiere (siempre por “tradición”, desde el “bautismo primordial”), no lo llamaríamos como tal, por ser de otra “sustancia”. Esto se nota mejor en el ejemplo del unicornio: si la evidencia arqueológica descubriese un fósil con los rasgos de un unicornio, no sería este llamado como tal pues no hay la certeza de la unión de esos restos y la palabra (no hay “bautismo primigenio” que vincule a ambos). Esto es importante porque Kripke (según Zizek) hace referencia al problema de la “realización del deseo”: aún cuando aparezca un ejemplar que corresponda a nuestro deseo, sentimos que ese objeto real no es la referencia del deseo.

Los dos mitos. Sobre esta controversia la teoría lacaniana tiene un papel esclarecedor, en tanto que plantea que ambas teorías yerran en señalar el camino a la solución del problema sobre el nombre como una contingencia. Para sustentar el punto de vista descriptivista, Searle construye un mito en donde una sociedad primitiva solo nombra al mundo que lo rodea bajo la prerrogativa de la descripción. En este sentido, la formulación descriptivista señala el punto inicial de la referencia como algo intencional (el nombre tiene la intención de describir al objeto que hace alusión), una referencia lógicamente primordial, del cual se derivaría la posición antidescriptivista, pues esta hace alusión a una descripción “externa”, “parasitaria” (pues no toma en consideración a la relación descriptiva entre nombre y objeto), pero que esta, siguiendo una línea lógica, haría referencia última a un sujeto que si haría una alusión descriptivista de la cosa que se enuncia. Sin embargo, esto puede ser atacado desde la perspectiva lacaniana, enfatizando que en el mito de Searle falta “algo” de vital importancia: el lenguaje es una relación intersubjetiva entre nombre y objeto (pues se dice que “otros” usan este nombre para designar el objeto en cuestión), entonces esa intersubjetividad hace referencia al Gran Otro, al orden simbólico mismo. En este sentido la tautología “un nombre hace referencia a un objeto porque se llama así” señala al significante amo lacaniano, al significante sin significado. Pero, si el descriptivismo obvia al Gran Otro, el antidescriptivismo elude la diferenciación entre realidad/real al buscar a ese rasgo que nexa al nombre con el objeto que enuncia (a pesar de los cambios de las propiedades descriptivas del objeto) en la realidad misma. En este sentido, el antidescriptivismo hace uso también de un mito para poder explicar esto, y sólo lo hace haciendo referencia a un “omnisciente observador de la historia” (el “sujeto supuesto saber” lacaniano), pues de otra manera no sería posible (es por esta razón que Zizek enfatiza en que tanto el mito descriptivista como el antidescriptivista son imposibles) explicar la cadena causal que llegue hasta el bautismo primordial entre el nombre y el objeto. Pero lo que se les escapa a los antidescriptivistas es que esa búsqueda por el origen en realidad se explica en la relación retroactiva del nombre sobre el objeto: este nunca es suficiente, el nombre apunta hacia “algo más allá” de la realidad positiva; en suma, el nombre es un espacio vacío en el cual se busca llenar con el objeto (el cual se encuentra en permanente cambio): esto sería el objeto a lacaniano, el cual se encuentra fuera de la realidad, es un obstáculo a ella, un agujero. Entonces, a pesar del yerro evidente en ambas propuestas, el antidescriptivismo llega a vislumbrar (aunque luego cierre los ojos ante su descubrimiento) al objeto a (lo Real imposible) correlativo al point de capiton (el “designante rígido”).

Designante rígido y Objet a. El nombre, entonces, fija un conjunto de elementos en tanto que estos hacen referencia a dicho nombre, en tanto que todos en conjunto se identifican con él. Así, Zizek ofrece cuatro ejemplos (la publicidad de Marlboro, de Coke, el antisemitismo y situación política francesa en 1940) en donde enfatiza que esta fijación o acolchado se lleva a cabo cuando una cierta cantidad de elementos determinados se refieren a un significante “puro”, cuya relación con esos elementos no contiene identidad alguna, pero esta es “dada” en la nominación. Esta “no identidad” de la relación se explica en tanto que este significante “puro”, este “designante rígido”, apunta a un objeto que se encuentra “más allá” de él mismo, es decir, hacia el objeto-causa del deseo, el objet a. Esto se evidencia claramente en torno al ejemplo de Coke, pues más que conformarse como punto nodal cuando sus elementos –frescura, gusto acre y frío que muestran una visión de los EE. UU.- lo connotan, lo hace cuando estos elementos son así en tanto que refieren al significante Coke, por lo cual preguntar por el nombre en sí (cuestionar por sus cualidades) llevaría al impersonal this is it, puesto que esas cualidades se encuentran más allá del objeto en sí; así también, el significante judío es punto nodal cuando articula una cantidad de elementos determinados –codiciosos, intrigantes, etc.- más no lo es cuando es connotado por estos elementos; en este sentido “judío” señala algo que está más allá de “judío”. Lo crucial es captar, entonces, la conexión entre la contingencia radical de la nominación y la lógica del surgimiento del “designante rígido” mediante el cual un objeto determinado logra su identidad, es decir, el proceso por el cual un nombre cualquiera se transforma en ese “designante rígido” y dota de identidad a un conjunto de cualidades; esto es en suma los intentos (puesto que la nominación es contingente, así puede ser de esta o de otra forma) de simbolizar aquello que está “más allá” del objeto, de hacer referencia de un modo particular a lo Real, y estos intentos configuran o dotan de identidad a nuestra experiencia de la realidad.

La anamorfosis ideológica. Con la definición del “designante rígido” de Kripke, Zizek pasa a enfatizar que este será de gran importancia para entender el “antiesencialismo” de Laclau: así como el esencialismo señala la posibilidad de describir bajo propiedades reales a un nombre (“democracia”, “marxismo”, “socialismo”por ejemplo) y que esta cumpla en “todos los mundos posibles” (es decir, en todas las circunstancias por más contradictorias que sean) señalando así su esencia permanente; el antiesencialismo puntualiza en la imposibilidad de dicha afirmación, solamente existe identidad entre un objeto y sus cualidades en tanto que es enunciado con el mismo significante: así, un conjunto de prácticas determinadas se constituyen como “democráticas” en tanto que aquellas hacen referencia a esta. El contenido real, las cualidades “esenciales” (o mejor dicho, el significado) de la palabra (en este caso, “democracia”) no es lo que señala la identidad del objeto con esas cualidades; es más, estas pueden variar hasta la exclusión mutua (así, el socialismo real entiende por democracia algo completamente distinto a los liberales-individualistas), es el significante que articula la identidad entre el objeto y su significado, su contenido. Pero este significante - el “designante puro”, el “punto nodal”-, nuevamente, es un espacio vacío, es el “significante sin significado”, el mismo es pura diferencia en tanto que contiene –dando una estructura- a los elementos que se encuentran en relación de diferencia unos con otros. Entonces, la dimensión ideológica sería un “error de perspectiva” el cual nos dice que el significante (como democracia por ejemplo) es la “esencia” de todos los elementos que contiene, es el significante “saturado” de significados, en tanto que en él se encuentra la significación en sí misma. Al contrario: aquel significante denota una “falta”, un “vacío”, un “no sentido”, la diferencia pura estructural, y a este fenómeno Zizek lo denomina anamorfosis ideológica.

IDENTIFICACIÓN (Parte inferior del grafo del deseo).

Retroactividad del significado. Luego de identificar al point de capiton como el significante que fija a los demás en un significado con sentido, cabe preguntarse si este abarca en absoluto a todos los significantes de la cadena sin dejar fuera nada, o si es al contrario. La respuesta se encontrará en el grafo lacaniano del deseo. Este actúa retroactivamente (siendo el grafo de cuatro formas sucesivas) modificando cada una de esas formas los contenidos de las anteriores. El primero, “la célula elemental del deseo”, representa la relación entre significante y significado: el significante (entendido como una cadena consecutiva) es “acolchado” por un significante fijo en un punto determinado de la cadena, y lo hace retroactivamente (en un salto hacia atrás) dándole sentido, fijando ese significado a la cadena de significantes a través de su aparición en la cadena que sutura; en suma el sentido se denota desde el significante amo hacia atrás, englobando la cadena. Así también, este proceso grafica enteramente el proceso de interpelación, cuando el individuo pasa a ser sujeto: este lo es en tanto es interpelado por un significante amo, el que estructura a los demás significantes como pura diferencia. Aquel “error de percepción” o la lógica de transferencia opera como si ese significante amo estuviese desde un comienzo atado al significado y por tanto anterior a toda la cadena de significantes, se esencializa entonces la relación entre el significante amo con sus elementos: así, “comunismo” (significante amo) que en realidad articula dando sentido o significado (“comunista”) a toda una cadena de significantes (“libertad”, “Estado”, “justicia”, “paz”), se concibe como una esencia que determina de manera “real” a todos esos elementos, dejando de lado su carácter de contingencia y haciéndolo algo “verdadero” (otro significante amo, como por ejemplo “democracia”, daría un significado o efecto de sentido distinto a esos elementos).

El “efecto de retroversión”. En el segundo gráfico se encuentran nuevas variantes que serán explicadas a continuación: ¿Por qué encontramos O (=Gran Otro) como el point de capiton? Esto se debe a que este, en su función de acolchar una cadena de significado suturándola, lleva al cabo el papel de código simbólico por el cual los significantes de la cadena serán regulados, es decir, representa al Gran Otro. Paradoja lacaniana donde un significante singular (el point de capiton, el Uno) funciona también como estructura sincrónica en tanto que universo de sentido, que código simbólico. Queda claro con esto también el por qué Lacan coloca a S(O) (significado de Gran Otro) en el otro cruce de los vectores: en tanto que el sentido se cierra retroactivamente, acolchando a la cadena de significantes. ¿Por qué al final de la línea del vector de significantes (S – S’) esta la “voz”?, esto se explica entendiendo esta en su sentido lacaniano: un residuo del proceso de significación, del efecto de sentido; por esa razón se encuentra “fuera”, como “resto”. ¿Por qué S (sujeto) se encuentra al inicio de la perforación en el vector del significante? Esto lo explica Lacan apelando al “efecto de retroversión”, según el cual el sujeto “siempre estuvo desde el inicio”. ¿Por qué I(O) (Identificación Simbólica con el Gran Otro) se encuentra en el lugar anteriormente reservado para S? Esto se evidencia en que al final del proceso de significación el sujeto se encuentra identificado con el código simbólico. ¿Por qué se encuentra i(o) (identificación imaginaria con el pequeño otro) entre el vector de significantes e I(O)? Esto se debe a que el sujeto inicial se identifica con el otro imaginario, para identificarse pone su identidad fuera de él (el estadio del espejo). Pero esto es ocultado por la ilusión de un sujeto autónomo y a esto Zizek lo llama “efecto de retroversión”.

Imagen y Mirada. Aquí Zizek busca diferenciar y relacionar dos términos (haciendo uso de la diferenciación teórica que elaboró Jacques-Alain Miller sobre identificación “constituida” y “constitutiva”): la identificación imaginaria y la simbólica. La primera hace referencia a una identificación con alguna imagen que nos resulta amable, que nos hace deseables; pero aquí viene la pregunta ¿deseables para qué o quién?: ese rol es cumplido por la identificación simbólica, el lugar desde el que nos observan, para el que actuamos. Ahora, la imagen no siempre es un rasgo “deseable” explícitamente: el rasgo de identificación puede ser también una falencia, debilidad o culpa (para ejemplificar esto Zizek pasa a analizar las elecciones austriacas de 1986 en donde el candidato de centro era acusado por la izquierda de “ocultar” su pasado nazi, pero en realidad la mayoría de la población austriaca se identificaba con esa imagen: el olvido de ese pasado traumático era la imagen general de Austria). Lo siguiente al análisis fenoménico “constituido” es la pregunta ¿para quién actúa el sujeto ese papel? (en el ejemplo anterior la pregunta iría dirigida hacia el común que se identifica con el olvido de lo traumático). La respuesta a esto sería la mirada del Gran Otro: así, en el caso de una histérica, su estallido teatral sería la identidad imaginaria (quiere parecer “deseable”), pero esto es totalmente incompleto, falta el factor simbólico de la trama: ¿para quién hace eso?, es evidente que para el Otro, más aún lo importante aquí es identificar qué sujeto encarna para ella el Otro (la figura paterna ante la cual ella toma el papel de “frágil” sería la respuesta). Otro ejemplo que da Zizek es el análisis de Eisenstein sobre la imagen que se proyecta de los niños en las películas de Chaplin: estos son figuras maltratadas sádicamente (identidad imaginaria). Ahora, ¿a quién le parece “deseable” esa imagen de los niños?, ¿desde que lugar la mirada del maltrato hacia los niños es algo aceptable? La respuesta es por supuesto la mirada de los propios niños (identidad simbólica); solo ellos tratan a sus pares así.

Desde i(o) hasta I(O). Continuando con la explicación anterior, Zizek hace alusión a la teoría lacaniana acerca del nombre propio y del apellido: el primero designa al yo ideal -i(o)- y el segundo al ideal del yo – I(O) -. Así, toma dos ejemplos para señalar esto: “Lucky” Luciano (Charles Luciano): el apodo suplanta al nombre en tanto que aquel representa a una característica real que nos fascina del individuo, no el punto desde el que observamos al individuo (solo señala lo fenoménico “constituido”); Josef Visarionovich Stalin (Iosif Visarionovich Dzhugashvili): el apodo reemplaza al apellido, en tanto que este hace alusión no a la persona en sí misma, sino a la mirada ante la que queremos parecer “deseables”: Stalin (“hecho de acero”) señala la cualidad acerada e inexorable del progreso histórico; Iosif Visarionovich se identifica con esta cualidad para parecer “deseable” ante la mirada de la ideología que él sostiene. A su vez, Zizek señala que i(o) siempre está subordinado a I(O): es la identificación simbólica (el punto desde el que somos observados) la que domina y determina la imagen. Ahora, esta diferencia entre uno y otro podría tomarse también como: i(o) en tanto que imitamos al otro, queremos ser como él (en el plano de la similitud); I(O) en tanto que nos identificamos con el, pero en un plano estructural (ocupamos el lugar que este otro ocupa en lo Simbólico, en el Gran Otro). Para ejemplificar esto, Zizek hace uso de la trama de Sueños de un seductor, de Woody Allen: El protagonista es un intelectual histérico -cuya vida sentimental es un completo desastre- al cual se le presenta la figura de Bogart como guía. Al final, el protagonista (luego de haberse acostado con la esposa de su mejor amigo) escenifica el final de Casablanca, y le dice a la figura de Bogart: “Es cierto, no eres demasiado alto y algo feo, pero qué demonios, soy lo bastante bajito y feo para triunfar por mi cuenta”, luego de lo cual la figura de Bogart desaparece. Esto, según Zizek, ejemplifica claramente la diferencia anterior: En tanto que Bogart aparece como guía es la figura “deseable” para el protagonista; pero esta identificación no desaparece, solo que cambia al final de la película (en la representación de la escena de Casablanca) hacia el plano simbólico: el protagonista cumple el mandato del Gran Otro al igual que Bogart (sacrificar a una mujer por la amistad), es más, esto luego le permite identificarse en lo imaginario con los rasgos “no deseables” de Bogart: “no demasiado alto y algo feo”.

MÁS ALLÁ DE LA IDENTIFICACIÓN (Nivel superior del grafo del deseo)


“CHE VUOI?”. Continuando con lo anterior, Zizek enfatiza que Lacan estuvo en lo cierto (tomando las palabras de Miller) al hacer de la psicología algo social en tanto que siempre hay una referencia a una identificación simbólica, o mejor dicho, la psicología es social dentro del marco de I(O). Pasa, luego de precisado esto, a continuar con el análisis del siguiente grafo (III): En este aparece un nuevo vector que rodea los dos niveles ya expuestos, que resta (se encuentra “fuera” como exceso) del proceso de acolchado. Este es el famoso “Che vuoi?” (me estas diciendo esto, pero, ¿qué quieres con ello, qué es lo que pretendes?): Esta pregunta hace referencia a la disociación entre demanda (lo literal, lo que te piden que hagas) y el deseo (¿cuál es la razón para que lo hagas?, d minúscula en el grafo). Para Zizek la raíz fundamental de la explicación de esto radica en la clínica: la histeria en tanto que cuestiona el fundamento de la demanda. Esto lo explica Zizek citando una película de Hitchcock North by northwest. En ella la CIA – con el fin de despistar a los agentes rusos – crean un espía imaginario: le reservan cuartos de hotel, le hacen llamadas telefónicas… Pero – por circunstancias casi increíbles – los agentes rusos creen que un ciudadano americano (O. Thornhill) es el espía imaginario. Lo someten a interrogatorio, mientras Thornhill cuestiona el por qué los agentes rusos creen que es él quien ellos dicen que es. En esta pregunta Zizek ve la raíz del “Che Vuoi?”: el Otro (los agentes rusos) nos otorga un rol, un lugar en lo simbólico - que a su vez contrae un mandato (tu eres el espía imaginario), pero este es en suma arbitrario, es decir, en el individuo no hay nada - en sus propiedades “reales”- que le haga merecedor de dicho mandato. El cuadro de histeria hace referencia a eso: ¿Por qué soy yo lo que tú (el gran Otro) dices que soy? El momento final del proceso psicoanalítico es, para el analizante, cuando acepta lo que es sin que esté justificado por el gran Otro. La pregunta histérica abre la brecha de lo que hay “en el sujeto más allá que el sujeto”, en el objeto en el sujeto que resiste a la interpelación, a su inclusión simbólica.

El judío y la Antígona. Este Che vuoi? Irrumpe de la manera más violenta en contextos racistas, esto se evidencia claramente con el antisemitismo: el judío es justamente la personificación (según el antisemitismo) de ese Che vuoi?: tiene intenciones oscuras, su deseo es insondable. En este sentido, para responder aquella pregunta se construye una fantasía que estructure nuestro deseo: la conspiración judía para dominar el mundo, por lo cual es necesario (es “deseable”) eliminarlos, desaparecer al factor que desestabiliza el orden social. Es por eso que Lacan coloca al final de la curva del Che vuoi? a la fantasía (S<>o), es la que dará una respuesta, la cual nos servirá para evadir entrar en las profundidades del deseo del Otro, de su simbolización. Ahora, ¿Por qué los judíos son el objeto del racismo por excelencia?, Zizek responde diciendo que lo son pues el Dios judío es la encarnación más pura del Che vuoi?: el creyente judío asume la posición de Job, el cual no sabe los “designios de Dios” después de que le inflinge toda una serie de calamidades. Esta relación de angustia es marcada desde la aparición de Dios: al ver al pueblo judío como el “elegido” no lo hacía por alguna particularidad esencial en ellos que los hacían merecedores de tal elección (prueba esto nuevamente al antidescriptivismo de Kripke). El Dios judío a su vez, aparece instaurando lo sagrado al prohibir el develamiento de sus designios, al sacralizar ese espacio, “parchando” de esta manera la intromisión en su deseo. Ahora, en este punto se diferencia el judaísmo con el cristianismo: en tanto que imposibilidad de dar una respuesta ante la pregunta del che vuoi? divino (por lo cual la religión judía es de angustia), el cristianismo elabora el fantasma que dará respuesta a esto colocándose ellos mismos en el lugar del deseo del Otro. La religión cristiana es de “amor” entendiendo este término en sentido lacaniano: es un engaño, una fantasía por la cual los cristianos se colocan en ese lugar vacío, llenando su propia falta de respuesta ante el deseo del Otro al llenar el deseo de este. Es por eso que la figura de la pasión de Cristo adquiere tanto valor: es la afirmación de que Dios nos “desea”, acepta nuestro sacrificio. Un factor importante en el cristianismo es el papel del “santo”: a diferencia del sacerdote (el cual es un oficiante de los ritos enmarcados en una tradición simbólica, en una estructura de poder), el santo es una figura “más allá” de lo simbólico, no se articula a él, no puede ser interpelado (en tanto no hay manera de hacerlo sujeto), solo persiste en una radical destitución subjetiva ocupando el lugar del objet petit a. Es por esto que Lacan enfatiza en la figura de Antígona como precursora del sacrificio de cristo: ella es una santa en tanto que se encuentra fuera de lo simbólico, en tanto que “no cede en su deseo”, y lo lleva hasta convertirse en un ser-para-la-muerte, hasta dirigirse ella misma a la pulsión de muerte. Esta figura (al igual que Dios) nos despierta ese Che vuoi? insondable, imposible de simbolizar, y eso sucede pues sostienen una posición ética, y esta se encuentra fuera de la moral, del orden simbólico.

La fantasía como pantalla para el deseo del Otro. Sin embargo, la fantasía también estructura nuestro deseo: en el cristianismo se nos incita a desear ser el objeto del deseo del Otro (Dios), se nos incita al sacrificio. De esta manera se elude el deseo “real” del Otro al convertirnos en el ser-para-la-muerte (pulsión de muerte en su forma pura). Así, la máxima de la ética del psicoanálisis, el “no ceder en tu deseo”, hace referencia a aquel que se encuentra “más allá” del fantasma, el deseo no estructurado por él. Esta renuncia a ser el deseo del Otro se manifiesta en la transferencia que hace el analizante al analista (cuyo deseo será - para el analizante - la personificación del deseo del Otro): el proceso psicoanalítico concluye cuando el analizante renuncia a llenar el vacío, la falta en el Otro. Zizek, para explicar el funcionamiento de la fantasía, hace uso del esquematismo trascendental de Kant, así este término hace referencia a un mecanismo por el cual los objetos empíricos son estructurados por las categorías trascendentales: en este sentido estas categorías marcarán la forma en como aprehendemos tales objetos (en el espacio y el tiempo – categorías trascendentales - por ejemplo). De la misma manera, la fantasía hace de “estructura” de los objetos del deseo: a través de ella nosotros “aprendemos” a desear determinadas cosas en tanto que dicha estructura fantasmática define lo “deseable”. En el caso del chovinismo masculino: el hombre sólo puede relacionarse con la mujer en la medida en que ella entra en el marco de su fantasma. A su vez, en la clásica aseveración psicoanalítica que afirma que el hombre se enamora de una mujer en tanto ella remita a la madre, esto es así sólo cuando esta se acerca a esa figura en el marco simbólico: cuando dicha mujer cumple el mismo rol que la madre en el fantasma masculino. Pero si esta figura femenina se acerca “explícitamente” al fantasma, genera un efecto totalmente perturbador y desagradable: para graficar esto Zizek hace uso del Rebeca de Hitchcock: cuando la protagonista, al pensar que su marido aún sigue enamorado de su ex esposa muerta, aparece en una recepción con su vestido: el efecto es de grosero y el marido la ahuyenta furioso. En Hamlet también se aprecia dicho mecanismo: en tanto que Hamlet es interpelado por su padre, se reconoce en su mandato, la identificación simbólica se da con éxito (el deseo del gran Otro es claro y genera sin problemas dicha identificación); pero al interrogarse por el deseo de la madre ante su interpelación, esta fracasa totalmente.

El otro incongruente de la Jouissance. La cuarta forma completa el grafo del deseo: la jouissance (el goce: sustancia presimbólica, el cuerpo como goce materializado) perfora el vector del deseo estructurado simbólicamente. Esto genera la castración, pues el deseo (aquello que “resta” al proceso de interpelación, de significación) es estructura simbólica en tanto que surge de él luego la fantasía como respuesta al Che vuoi?, entonces, esta domeña, desmiembra al goce, lo priva de su vitalidad. Esta perforación del goce al deseo evidencia - en su punto de contacto- que hay “algo no simbolizable” que hay una ausencia o falta del Otro, pues el goce es lo no codificable, lo que escapa a la simbolización, y es esta la razón que en ese primer punto de contacto aparece el Otro barrado S(O) tachado, incongruente al Otro. Si esto no ocurriese así, el sujeto solo podría ser en tanto enajenado en el significante, pero esta incongruencia permite lo que Lacan llama separación: no hace que el sujeto se separe del Otro, sino que su objeto de deseo se encuentre “más allá” de este, razón por la cual es posible una ética del psicoanálisis: “no cedas en tu deseo”. Pero la fantasía (por lo cual esta se halla después del Otro barrado) es la que “tapa” aquella incongruencia, construye la estructura de nuestro deseo – nos dice qué y cómo debemos “desear” –, y en general (así como el esquematismo trascendental de Kant) toda la forma en cómo percibimos los efectos particulares de la significación. Zizek pasa a explicar una última cuestión: ¿Por qué aparece la pulsión (S<>D) en la segunda zona de perforación del goce al deseo? Citando a Jacques-Alain Miller, Zizek enfatiza que luego de la “evacuación” del goce por el deseo estructurado simbólicamente, quedan “remanentes” y estos se alojan en algunas zonas del cuerpo: las llamadas “zonas erógenas”, las cuales están ligadas a la pulsión Freudiana. Estas no son tales por una razón “natural”, sino son determinadas por el propio proceso de evacuación del goce. Zizek afirma la posibilidad de incorporar a este análisis de la jouissance otra lectura: S<>D no es más que el matema del sinthome, un significante particular impregnado de goce. Así pues, este sería aquello que el gran Otro no puede articular, aquella imposibilidad de simbolización, lo que está “más allá”, en suma: el exceso, lo que se sustrae al orden existente. Esto no es más que la pulsión de muerte. Ahora, la función de la fantasía en este caso es la de ocultar esta incongruencia, llenar la abertura en el Otro. Atravesar esta fantasía, ir “más allá”, es identificarse en torno a un sinthome.

“Atravesar” la fantasía social. Ahora, la cuestión luego de este análisis es cómo concatenarlo con el problema de la ideología. La introducción de Zizek hacia esto es la siguiente: la falla del estudio sobre la ideología de Althusser radica en solamente atender aquella primera parte del grafo del deseo: aquel proceso de significación en el cual una cadena de significantes “flotantes” son acolchados por una serie de puntos nodales. En suma, esto atiende únicamente el proceso de formación de la ideología. Pero ya que la pertinencia de un análisis sobre la ideología radica solamente en esto, se podría pensar que la segunda parte del grafo del deseo de Lacan no es necesaria, más aun, es preideológica. Pero en el caso del llamado “totalitarismo”, según Zizek, se puede ver que en última instancia el fundamento de la ideología es ese goce. Así, un segundo nivel del análisis ideológico es encontrar su núcleo de goce: aunque situado “más allá” de lo simbólico, es internalizado en él a través de la fantasía que busca subsanar dicha incongruencia, aquella falta en el Otro. Para ejemplificar este proceso Zizek hace uso de la ideología por excelencia: el antisemitismo. En ella, existe algo fuera de lo simbólico, “más allá” del gran Otro, una incongruencia en tanto imposible de simbolizar: esto es el antagonismo, lo “real” de lo social –de aquí la frase “la Sociedad no existe” de Laclau y Mouffe– es su propia imposibilidad en tanto que se busca entenderla como un “cuerpo orgánico”, como un todo homogéneo. Es justamente esta idea de la sociedad como “cuerpo corporativo” el fantasma que oculta dicho antagonismo real. Pero la existencia de la sociedad desmembrada en luchas antagónicas es evidente, por lo cual la ideología –apoyándose en ese “exceso” preideológico– construye, trata de hacer simbólico lo real: aquel elemento disociador, destructor de la sociedad como cuerpo orgánico es el judío; en él se condensan todos los antagonismos posibles: económicos (el judío como usurero); políticos (el judío como amo del mundo, dirigiendo el poder tras bambalinas); religiosos-morales (el judío como corruptor de la moral cristiana); sexuales (el judío como seductor de nuestras inocentes muchachas). Por tanto, la ideología “materializa” en lo simbólico aquella incongruencia, desplaza toda la carga antagónica a una figura capaz de “entrar” en el gran Otro. Pero al articular en la ideología aquel goce también reconoce lo “real” de dicha incongruencia: afirma, a través de la fantasía (que oculta aquel “exceso”, o lo hace material abriendo así la posibilidad de su eliminación), la imposibilidad, la falla en el proyecto totalitario, en palabras de Zizek en suma: “el judío es un punto en el que la negatividad social adquiere existencia real”. Ese momento en que nos percatamos de que el problema en realidad no es el “judío” sino que existe una incongruencia incapaz de simbolizar (el antagonismo en su estado puro) es lo que Zizek llama “atravesar la fantasía”: cuando nos percatamos de que la fascinación con la figura del judío es en realidad el goce “exceso” de lo simbólico, concluimos también que aquellos atributos del judío es lo real sobre nosotros mismos; es nuestra imposibilidad como sociedad lo que nos fascina.

La amenaza de la (in)cultura.

“Los Castellanos del Perú”, título de un documental que aborda el tema de la diversidad de la lengua castellana y las formas de discriminación que el uso de un castellano “estándar” genera en nuestro país es una ventana que nos permite explorar las estrategias que esgrime el racismo como forma de representación de nuestra realidad social. En este sentido el racismo, en tanto una representación global de la realidad, será una instancia transversal de nuestra vida diaria; a su vez, esta construcción puede ser contradictoria a la propia realidad que busca representar; esto puede verse claramente en el Perú que, siendo mayoritariamente mestizo (en el sentido biológico), sobreviven regímenes de exclusión y racismo exacerbados. Así pues, en lugar de disminuir los discursos racistas en nuestras prácticas culturales frente a la evidencia racial de nuestras similitudes, estos han adquirido matices mucho más complejos que buscan prolongar las diferencias y la discriminación. Virginia Zavala y Roberto Zariquiey (2007), en un estudio sobre las formas culturales bajo las cuales el racismo se ha invisibilizado en nuestra vida cotidiana, enfatizan que si bien se esgrime un discurso “educativo” sobre las diferencias y las jerarquías sociales (legitimando así la igualdad de condiciones inicial de todos los peruanos y señalando a la pobre educación de las masas como la causante de las desigualdades sociales), subrepticiamente se define una identidad de lo que es el “Otro” con rasgos raciales y culturales a priori. Esto guarda una estrecha relación –enfatizan los autores– con una categoría externa –señalada por las élites– a la idea de lo nacional y en la cual ellas se verían incluidas; en este sentido, el “nosotros” de las clases altas se encuentran en un espacio ahistórico en tanto que mantiene una lejanía con los procesos sociales ocurridos en el ámbito nacional, y a su vez esta lejanía dota de un aura de “pureza” a dichos sectores sociales. Más aún, este carácter de lo ahistórico no es una premisa intangible: la identidad de las élites siempre se encuentra bajo amenaza; corren desde siempre el peligro de ver manchada su pulcritud cultural en manos de las hordas provenientes desde el este. En suma, las clases altas necesitan colocar la amenaza en el centro de la cuestión (y que sería la respuesta a todos los problemas nacionales, que, paradójicamente, pertenecen a algo “externo” a ellos; o que, al resolverse, recién la idea de lo nacional podría codificarse como un “nosotros”) para afirmar su identidad cultural.

Un lugar clave para describir dicho proceso de pureza/amenaza se encuentra en el uso (correcto) de la lengua. En el documental citado al inicio del presente texto se afirma que la lengua, más que una instancia fija y pura, es un flujo constante de modas que pautan los usos; la lengua sería un espacio de confluencia en el cual se sintetizan y se reproducen –a través de la misma función comunicativa de la lengua– distintas vertientes culturales orales. Sin embargo, la presencia de un castellano “estándar” o de “buen uso” es una constante en nuestra cotidianeidad y que ve en la escuela el vehículo idóneo de su (re)producción. En este sentido, la lengua castellana siempre se encuentra amenazada por aquellas vertientes contaminantes que alteran el uso “correcto”. Más aún, evaluar el racismo en la lengua implica cruzar espacios sociales en tanto este es un todo articulado y cuyo análisis atomizado sería en suma incompleto. Así, no todas las vertientes orales son vistas como contaminantes: entrarían aquí a esclarecer la cuestión categorías raciales y estereotípicas determinantes; se señala como “contaminante” a las lenguas indígenas (sean estas el quechua, el aymara o las lenguas amazónicas), sin embargo, la adopción de vocablos de lenguas extranjeras son aceptadas como aportes que “enriquecerían” el castellano. En suma, la presencia de políticas públicas en la cual se legitime los modos culturales de expresión sería un avance de suma importancia para un cambio de mentalidades que vaya más acorde con nuestra realidad mestiza (biológica) actual.

García, el mensajero ungido (II)

Cuando nos referimos a la épica nacional, es una opinión común aquella que señala un fundamento mítico, fantástico de la nación, capaz de causar asombro, admiración y fanatismo por parte de un pueblo acostumbrado a los usos sacramentales, a la devoción que exigía el dogma católico. El Estado se convirtió en la “iglesia” de la edad moderna, y los santos/héroes aquellos individuos destacados que entregaron algo (o todo) por aquel ideal de unidad e identidad llamado nación[1]. Estos personajes se convirtieron en los pilares de la joven nación: llorados y celebrados en los altares de adoctrinamiento de la nueva iglesia (la escuela, las instituciones castrenses, incluso la propia iglesia católica en alianza con ella) sostenían el ideal de todo buen ciudadano, de todo patriota. Los sujetos singulares en la nueva nación, es común también esta aseveración, siempre estuvieron atados al ejercicio de las armas: la mayor muestra de entrega –y la máxima acreditación para ascender al panteón nacional– es el sacrificio desinteresado de la propia vida por el bien y la preservación del ideal patrio. El nacionalismo, por tanto, era enarbolado por la casta militar, por el espíritu del caudillo: “(…) el patriotismo, el heroísmo virtuoso, es un asunto de militares”[2], ellos sostienen la figura masculina de la nación; el caudillo, padre protector, asume al poder en matrimonio con la madre patria. Nuestra configuración como proyecto nacional moderno (fallido) se encuentra, por tanto, impregnada por la simbología del tutelaje: el padre en nuestra sociedad patriarcal, el pater familias, es el amo y señor de la vida de sus tutelados, que terminan siendo infantilizados en este sistema de roles jerárquicos. El pueblo se constituye así como una sociedad castrada, necesitada de dirección viril y enérgica; en suma como “(…) una colectividad que no es capaz de hacerse cargo por sí misma de sus intereses”[3].

El caudillo no lo es de por vida, ni su rango como pater familias está asegurado: puesto eternamente bajo amenaza, cuestionado e interpelado por un pueblo que, en situaciones de crisis, reclama por aquellos derechos usurpados –el de la “mayoría de edad”, o mejor dicho, el del ejercicio de la ciudadanía–, necesita legitimarse a cada momento; y, ocupando un lugar en el entramado social caracterizado por la figura viril belicista, su manera natural de hacerlo será a través de la lucha contra un enemigo foráneo, impuro, extraño. Ahora, si bien la vida nacional queda a cargo de la tutela del caudillo, la vida espiritual del pueblo caerá bajo el control de otra institución tutelar encargada de monopolizar el discurso sobre la moral, de naturalizarlo, de legitimar su autoría y gestión: la iglesia tiene la responsabilidad –dentro de este esquema nacional– de señalar el camino vital del pueblo; este se convierte en el rebaño, y su administración “(…) es una cuestión de curas”[4]. Así, lo místico y lo heroico se fusionan para dar a luz una forma autoritaria, dogmática y jerárquica de ver la política y el poder; la gestión de esto último pasa por las manos de un personaje que encarne dichas características, tara histórica de muy larga data, remontándose incluso al inicio mítico de nuestro país:

“Los criollos debían continuar esa obra de reconstrucción de la identidad nacional, respetando su legado hispánico, católico y monárquico, con un gobierno fuerte asentado en Lima, investido por Dios –o sea bendecido por la iglesia– con el derecho soberano de dictar leyes para todos, como una aristocracia del conocimiento creada por natura”[5]

El autorizado para reclamar tal mandato histórico es un personaje sumamente potente; la clave de su fortaleza –a parte de la caudillesca que hemos señalado líneas arriba– radica en ser el primero a quien se le son develados los secretos del mundo: él solamente sabe lo que oculta la existencia, y solo aquel que posee tal conocimiento puede adelantarse a las vicisitudes que esta contrae. En suma, el caudillo/mesías es aquel que ve la realidad como verdaderamente es (RCVE)[6], el personaje a quien Dios ha enseñado la tierra prometida, lugar del deseo siempre satisfecho, paraíso de la felicidad anhelado por todos.

Estas pequeñas apreciaciones sobre el camino político de la figura del líder en la historia nacional son sumamente pertinentes en tanto que reflejan un ethos muy presente en las élites nacionales tradicionales: Alan García, como ya hemos mencionado en la introducción, es solo el personaje que coyunturalmente se ubica en dicho espacio simbólico, otros –en un futuro no muy esperado y poco promisorio– ocuparán un espacio similar en el imaginario nacional; el cambio de perspectiva solo será posible entonces en tanto el Gran Orden Simbólico patriarcal/caudillista/mesiánico sea declarado obsoleto e incoherente con los tiempos (ya no tan nuevos) de democracia que vivimos. Para García, el Perú eligió en el 2006 el camino del bien –tal como lo hemos mencionado en el apartado anterior– pero este triunfo, a su vez, no se hubiese conseguido sin la presencia del “partido del pueblo” quien “defiende el modelo con resultados concretos y materiales para el país”. Es vano señalar que el “partido del pueblo” que menciona García es el APRA, y él, en tanto su líder único y vitalicio, es el que encarnó la “democracia política y económica que aprovecha el avance del mundo”; él es el depositario del secreto del éxito, él solamente ve la RCVE y, por tanto, su lógica interna (el libremercado, el “modelo” a defender), capaz de entregarnos la victoria final sobre las fuerzas del mal. Pero la historia es ingrata, aunque será la última en emitir un veredicto sobre los verdaderos artífices de la victoria. García señala que, a pesar de que en la actualidad la percepción de bienestar social –que él, con su ardua batalla cósmica, ha logrado establecer– no acompaña al crecimiento económico[7], sin embargo, en un futuro, dicho reconocimiento no le será esquivo. Es creencia del héroe cultural tener como consuelo, frente a un olvido de sus aportes a la raza humana, el futuro y los elogios que este le depara: García se convierte (solamente) ante sus ojos en la figura prometeica que, a pesar del no reconocimiento de sus servicios a la patria –y el sufrimiento que esto produce, más aún en García cuyo narcisismo es ya legendario–, guarda dentro suyo la esperanza del cielo, del camino de asenso hacia el panteón nacional. O bien se proyecta como el mesías redentor de todos los hombres, quien es ajusticiado por la cruel historia y la soldadesca opositora –“izquierdosos”, “chunchos”, “antisistémica”, “chavistas”–, y su sacrificio será por el bien de todos los peruanos, quienes, al fin y al cabo, agradecerán sus notables aportes al culmino del camino hacia la tierra prometida, un Canaán republicano de leche y miel. “(…) perdónalos, porque no saben lo que hacen” se traduce entonces como la compasión del héroe primordial por aquellas criaturas de quienes, a pesar de haber servido, no espera un reconocimiento inmediato, sino tendrá la paciencia para esperar la gloria en las generaciones venideras.
[1] Protzel. S. F. pág. 6
[2] Nugent. 2001, pág. 131.
[3] Ibidem, pág. 132.
[4] Ibidem, pág. 131.
[5] Manrique. 1999, pág. 15
[6] Ibidem, pág. 125.
[7] La frase exacta en el discurso es como sigue: “Sin embargo, la conciencia política no marcha tan rápido como el crecimiento material”

García, el maniqueo (I)

En este pequeño escrito quisiera referirme a la fantasía cósmica del presidente del Perú, Alan García, aquella que en su artículo del 28 de junio publicado en el diario Expreso (de pasado fujimorista oscuro) titulado "A la fe de la inmensa mayoría" señala que en la Latinoamérica de inicios del siglo XXI se está librando una "guerra cósmica" entre dos fuerzas primordiales: el bien (encabezados por García y que defienden el neoliberalismo a ultranza) y el mal (Chávez y todos sus cachorros, dispuestos a llevar el sucio socialismo barato hasta las últimas consecuencias). Aunque cabe mencionar que García, en “El síndrome del perro del hortelano”, ya había adelantado lo que ahora estamos tratando de analizar: aquel que se oponía al progreso de la nación bajo el dogma del libremercado que él dignamente encabezaba, era el depositario de “ideologías superadas”; era quien pensaba “si no lo hago yo que no lo haga nadie", era, en suma, el perro del hortelano. Este pertenecía para García a un espacio ahistórico de atraso, mezquindad y violencia represiva, campo nefastos para el nacimiento de la “luz”, representada por el libremercado. Estos eran los “antisistemas”, los “extranjeros”, o los “viejos dirigentes”, quienes simbolizan toda ese panteón demoníaco, y la misión del gobierno aprista era la de exorcizar a la nación con el fin de expulsarlos. Año de inicio de la lucha cósmica: 2006, justo en ese momento:

“(…) dos modelos políticos y económicos pugnaban por el poder: De un lado, la democracia política y económica que aprovecha el avance del mundo y de otro lado el estatismo económico y la demagogia que detiene a los países. Nuestra nación estuvo a punto de caer en el sendero equivocado que conduce a la pobreza y la crisis”[1].

Recordemos: el año 2006 tuvo como candidatos a la presidencia de la república a Alan García, que, en esa época, representaba una visión de centro-izquierda; Lourdes Flores Nano, quien era la llamada a enarbolar la propuesta neoliberal; y Ollanta Humala, el candidato del “lado oscuro”, el enviado del mal encarnado en el presidente venezolano Hugo Chávez. Al final, en la segunda vuelta quedaron García y Humala. La elección para ese entonces ya había alcanzado tintes maniqueos: Alan García representaba la opción “democrática” –estuvo involucrado en actos de corrupción, en violaciones a los derechos humanos (la matanza de los penales), pero era ante todo un “demócrata”–, Ollanta Humala –quien ya tenía en su prontuario político una acusación por tortura y asesinato durante la época de la violencia política– era la figura del autoritarismo, de la pérdida de autonomía política –pues se debía (según los informes periodísticos de la época) a su “amo” Chávez–, y por tanto, era el candidato/caudillo, el que prolongaría el modelo de autoridad que justamente Alan García representa en estos momentos. En esos tiempos mitológicos, el Perú “ganó la batalla”: Alan García derrotó en la segunda vuelta electoral a Ollanta Humala, gracias al voto capitalino esquivo al segundo; pero “la guerra continúa”, los “perros del hortelano” irían demostrando su persistencia, emergiendo en numerosas oportunidades como los “saboteadores” del orden político y de la institucionalización democrática. Nunca estarían más presentes como el 5 de junio del 2009, en las afueras de una pequeña ciudad en la selva norte del país: un numeroso grupo de indígenas amazónicos, quienes habían tomado las carreteras de acceso a la ciudad de Bagua en la región Amazonas como medidas de lucha frente al atropello de sus derechos constitucionales por parte del Estado Peruano –los perros del hortelano mostrarían sus “salvajes” dientes como nunca antes lo habían hecho– fueron desalojados violentamente por la policía nacional, con un saldo de 34 muertos –entre policías e indígenas–, una gran cantidad de heridos y un número no determinado de personas desaparecidas, suceso que pasará a la historia seguramente como una de las leyendas de desaparición y xenofobia más potentes de toda la historia peruana. Para García, la insubordinación de los “chunchos”, que se creían “ciudadanos de primera categoría”[2], era el fiel reflejo de aquella fuerza oscura que opera tras bambalinas: se vieron –otra leyenda contemporánea que pasará a la historia del “Baguazo”– junto a los manifestantes indígenas a bolivianos, venezolanos y cubanos, ejerciendo roles “dirigenciales” en la toma de carreteras; los amazónicos son “pocos, pero tienen aliados”; estos últimos serían en conclusión los representantes del “estatismo económico y la demagogia que detiene a los países” estaban en el lugar de los hechos, moviendo las cuerdas del títere con “la pluma en la cabeza”[3], estos últimos incapaces de representarse a sí mismos, subalternos desprovistos de “voz propia”. Más aún, acólitos del régimen de maldad de la izquierda socialista desfasada que encabeza Hugo Chávez, lo cual no los exculpa de responsabilidad, y esta radicaría en la traición a la victoria del 2006, a flaquear ante la seducción de los petrodólares venezolanos. Los muertos indígenas incluso no son tomados en cuenta como bajas lamentables para el líder de las fuerzas de la “luz”; son ignorados, no mencionados, silenciados de la historia gloriosa del gobierno progresista del APRA: “también, a través de las radios hablan de “genocidio” con cientos de muertos inexistentes.”, muertos que, a su vez, no son de primera categoría. Solo los policías caídos son dignos de mencionar: son los soldados del Estado progresista, los que en un futuro serán los héroes que sostendrán el patriotismo de generaciones futuras; en suma, son los personajes victoriosos que pasarán a la historia mítica del Perú y al panteón de héroes nacionales. La “guerra fría” latinoamericana develada por García aún continúa su rumbo en su mente delirante, en la cual, los indígenas son simples peones de fuerzas cósmicas superiores a ellos: estos son incapaces de representar su propia realidad histórica, y mucho menos aún, de conseguir cierta agencia política por ellos mismos; para García los amazónicos aún continúan viviendo en un mundo inconexo al suyo –al del libremercado y el progreso–, aún se encuentran rumiando su propia mala suerte, su vida de “perros del hortelano” en castas políticamente insignificantes a su mirada cósmica de la historia, a su futuro como salvador de los pueblos.
[1] García. Expreso, 28 de junio del 2009
[2] En: La República. 9 de junio del 2009
[3] Frase nefasta emitida por la Ministra del Interior Mercedes Cabanillas, que pasará a la historia del “Baguazo” como uno de los momentos más desafortunados del gobierno. En: La República. 11 de Junio del 2009.

Lo que nos queda de Bagua

La Historia como repetición y acción.

Nietzsche, en Así habló Zarathustra, piensa la vida como un espacio para (re)afirmar el amor que el ser humano siente frente a ella, o en palabras del filósofo, el amor fati (amor al destino) es la muestra de mayor vitalidad y de responsabilidad ética frente a un mundo que se mueve en círculos alrededor de sí mismo. La definición de la vida como una repetición se encuentra en el concepto –también nietzschiano– del eterno retorno: este nos remite a la idea de que el destino es lo único que nos espera al final del camino; la vida se acaba en ella misma, no hay paraísos ni purgatorios o un descanso eterno que nos de sosiego luego de una vida que se percibe como irrepetible, sino más bien esta se prolonga en sus propias sensaciones y hechos que vuelven para beneplácito (o tormento) del sujeto destinado a repetirlo. Así, la responsabilidad de construir nuestro propio paraíso se encuentra en nosotros mismos; el acceso al algún tipo de reino de la felicidad se haya en el día a día; de esta manera, entender la vida en términos nietzschianos implicaría dejar de ver al futuro como un discurso del deseos y de objetivos por cumplir, sino más bien retornarlo al presente, tiempo real en el cual se forjaría nuestro propio bienestar ad aeternum. Sin duda alguna, la pretensión ética nietzschiana se afirma en el mandato de contradecir el propio orden cosmológico vital que ella misma afirma: la idea de apreciar la vida como un eterno retorno se sustenta en la presunción de que el destino se encuentra en el presente, en mis acciones, que serán el reflejo de lo que se viene; por tanto, el sentir la vida ad aeternum es solo un rodeo que tiene el efecto de afirmar el amor a ella pero en un aquí y ahora, cuya existencia actualizada sería lo realmente importante. Esta es una enseñanza fundamental en tiempos tan lejanos a Nietzsche (cronológicamente hablando) como los de ahora, en donde sentimos el mundo como déjà vu, un continuo “ya visto” que nos aprisiona en un destino fatalista que siempre nos persigue, recordándonos aquellas causas, que terminamos experimentando ahora como consecuencias. “Para recordar (y no repetir)” se ha convertido entonces en la consigna política contemporánea bajo la cual nuestras acciones son medidas y juzgadas; en este sentido, la eficiencia de un Estado para construirse como una totalidad se certifica en tanto es capaz de abstraer su pasado histórico de aquellas marcas que refuerzan el patriotismo –que termina desencadenando un chauvinismo pérfido e irracional– y hacer visibles aquellas “fallas” en el proyecto nacional; mirar dentro de nuestra imposibilidad como sociedad es lo que nos queda como tarea futura. Pero esto nos aleja de la enseñanza ética nietzschiana, la cual nos mandata a entender el futuro como presente, por tanto, la historia –como un (re)pensar nuestros síntomas como nación– debe convertirse en una actividad, en acciones que construyan, nuevamente, el futuro en el presente.

¿Qué tan cerca estamos como nación (siempre fallida) frente a esta labor histórica (repito, entendiendo a esta como acción)? la respuesta, creo yo, podemos encontrarla en los hechos últimos del día 5 de junio del presente año en las inmediaciones de la ciudad amazónica de Bagua, en donde nuestra historia volvió a aparecer bajo su avatar más frecuente y espeluznante: la exclusión, y la violencia producida por esta. 24 policías caídos y una cifra desconocida de nativos Awajun-Wampis (que va desde los 9 hasta la delirante cantidad de 100 personas) es el saldo general de una historia caracterizada por un no reconocimiento de estos últimos como parte de una totalidad nacional. En este sentido, lo ocurrido en Bagua no termina siendo una tragedia nacional (o solo es tal para los que miran al futuro del país como una nación en todo el sentido de la palabra) sino la de dos grupos enemigos que se encuentran en una tregua forzada: el Estado Peruano (o “Limeño”, tal como enfatiza Augusto Álvarez Rodrich), y los Awajun-Wampis, Machiguengas, Asháninkas, etc., o, en palabras de Alan García, “los chunchos” que “se creen ciudadanos de primera categoría”. Dar una explicación a lo sucedido el fin de semana pasado requiere de mayor espacio como el concedido en estas breves líneas, por tanto, mi pretensión se aleja de dicho objetivo; sin embargo, trataré de resaltar aquellos síntomas que visibilizan la exclusión inmanente a nuestra historia como Estado-(sin)Nación.

Barbarie vs. Civilización.

Tal vez esta sea la manera más adecuada de sintetizar los contenidos de las opiniones vertidas en los medios de comunicación por parte de los representantes de las instituciones del Estado y de algunos “expertos” en temas amazónicos y (afirmo esto con mucha vergüenza ajena) antropólogos del medio intelectual contemporáneo. Más aún, no se puede colocar a ambos sectores bajo un mismo rótulo; sin embargo, ambos comparten una misma cualidad esencial, que es la de ver el meollo del problema en la diferencia “cultural” entre los dos elementos en disputa: los amazónicos (los “bárbaros”, “incivilizados”, “enemigos del progreso”, “perros del hortelano” para el Estado; los “peligrosos”, “diferentes”, “incomprendidos”, “indomables” para algunos intelectuales) y el Estado (“civilización”, “progreso”, “Lima”, “modernidad”, “paradigma cultural”), obviando (unos premeditadamente, otros no tanto) el elemento político inserto en el asunto. La referencia a lo político en el conflicto es de suma importancia en tanto nos sitúa en aquello invisibilizado por el Estado y alimentado por un sector intelectual y que nos remite al síntoma que delata nuestra imposibilidad como nación, el cual puede resumirse en la incapacidad de nuestras élites gobernantes de romper –siguiendo en esto a Nelson Manrique– con aquella tara del pasado que aún nos fracciona en dos espacios políticos inconexos uno con el otro: la república de españoles (el Estado “moderno”, “progresista”... y todos los significantes que líneas arriba he señalado como propios) y la república de indios (los indígenas insurrectos de la amazonía); lo cual ocluye la posibilidad de construir un Estado más inclusivo a través de la creación de verdaderos ciudadanos, todos iguales ante la ley y sin jerarquización alguna de por medio. Cuando afirmo que el problema es político trato de hacer referencia a que ya existía una normativa legal sobre el tema frente a la cual tanto Estado como amazónicos pudieron remitirse sin necesidad de actos violentos que refuerzan nuestro déjà vu histórico. Sin embargo, la legalidad en el Perú encuentra su antípoda en aquellas “taras” de nuestro pasado colonia que impiden que la primera actúe libremente; es por esta razón que las protestas amazónicas no fueron debidamente encauzadas en las instituciones del Estado: ¿acaso no existe un tribunal constitucional, cuya competencia en este asunto es de vital importancia para decretar la constitucionalidad o no de los decretos en cuestión? Este reclamo se ha llevado a cabo el día martes 9 de junio, pero ¡4 días después de la tragedia!; esto nos permite concluir que tanto Estado –en su negativa por debatir la derogación o no de los decretos ley en el congreso– como dirigentes amazónicos –quienes se mostraron en todo momento intransigentes al convocar hasta la saciedad a la insurgencia– han manipulado el contexto político con el único fin de volverlo confrontacional. Parece ser que la única imagen que nos queda en la retina es la de un país imposible, sin vínculos que nos hermanen (¿quién de todos los ministros y congresistas ve a los indígenas amazónicos como peruanos en todo el sentido de la palabra? o ¿quién de todos ellos puede sinceramente lamentar la pérdida de vidas indígenas?); y que mayor muestra de esto es la pretensión del Estado de ensalzar como héroes a los soldados caídos (valientemente, valga la aclaración) en acción este fin de semana último. El fantasma de los símbolos históricos de la nación aún nos persigue; creemos con ello que la patria se forja en los campos de batalla y no en la búsqueda de puentes que nos convoquen a un futuro (presente) en común. Sin duda alguna, nos queda por misión una tarea ardua y espinosa, pero creo yo es la única que nos debe importar llevarla a cabo.

PD. Lo que se viene.

Hace casi una semana atrás estuvo por Lima el filósofo y analista político Ernesto Laclau, cuyas palabras (para quienes asistimos a un conjunto de conferencias organizadas por la maestría de Estudos Culturales de la Pontificia Universidad Católica del Perú) tienen en la actualidad una fuerza fundamental, y el tiempo dirá si también proféticas. Laclau centró su exposición en el proceso bajo el cual un discurso puede articular una diversidad de significantes en una cadena de equivalencias que luego adquirirá carácter de totalidad. En este sentido –en el ámbito político– dicho discurso activa una cerrazón aparente de significantes; es decir se funda un punto nodal que, en la arena de disputas políticas, articula un sinnúmero de protestas acerca de distintos ámbitos del poder hegemónico, cuestionándolo como un todo articulado. En el contexto peruano actual, el proceso que menciona Laclau acerca el surgimiento de discursos hegemónicos está comenzando a nacer. Así, en el caso de la tragedia en Bagua, las demás protestas –que no guardan una relación de objetivos entre sí– comienzan a entrar en una relación de equivalencias que identifican sus afinidades comunes, de esta manera, la insurgencia amazónica está construyendo una totalidad que se enfrenta en una lucha antihegemónica con el Estado. En este sentido, los diversos movimientos civiles comienzan a articularse dentro del significante contrasistémico de la insurgencia amazónica, es decir, se está dando inicio la formación de las equivalencias entre dichos movimientos que cierran el significante bajo el discurso nodal de la lucha frente al Estado, cargado este a su vez de sus propios significantes en la actual arena política nacional (corrupto, xenofóbico, indiferente etc.). Un ejemplo claro de esto puede observarse en la convocatoria de movilización para el día 11 de Junio publicada en el blog El útero de marita:

“MARCHA PACÍFICA ESTE JUEVES 11. En la Plaza Dos de Mayo desde las 2 de la tarde. No sólo por los policías y civiles caidos en Bagua. Por el intento de estatizar un canal. Por los petroaudios sin investigar. Por los chuponeadores. Por los faenones. Por Rómulo, Quimper, Mantilla, Nava, el tío George, Garrido Lecca. Por Pisco. Por Puno. Por si no fuera ya suficiente. Puro blog son ustedes”.

El panorama político actual nos está dejando observar aquel futuro que buscamos en el presente: articular los diversos movimientos sociales (sean estos campesinos, amazónicos, fiscalizadores, ambientalistas, etc.) en un eje transversal que funde una nueva forma de pensar y hacer la nación, es decir, en una alternativa política ajena a aquellos preceptos coloniales que aún nos tienen atados como Estado sin proyecto nacional. Tanta sangre no puede correr en vano.